儒家心學路線下禮法學基礎的重建
——評宋年夜琦著《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》
作者：楊萬江（平易近間儒家學者，《新諸子論壇學刊》編委）
來源：《原道》第27輯，東方出書社，2016年3月出書
時間：孔子二五六七年歲次丙申四月十四日壬寅
耶穌2016年5月20日
宋年夜琦博士是一位人生經歷豐富，并對儒家教學的能夠性充滿開放態度和持續思慮的摸索者。他曾歷經艱難，完成了借助程朱理學構造儒家禮法學理論的著作《程朱禮法學研討》（山東國民出書社2009年版）。時隔數年，在這本《明儒禮法學的心性論基礎及其現代啟示》（安徽國民出書社2014年版）的新書中，他忽然開始批評本身前一書中論述頗力的程朱理學，并試圖從陽明心學的路線為新的禮法學重建基礎。這個轉變過程天然不克不及認為是一個人從博士讀到博士后的知識增長結果。它關涉一系列對儒學與宋明儒家的再評估，以及理論認識和學術尋求的基礎指向。當他把程朱理學及其“天理循環”論懂得為一種類似黑格爾那樣用絕對精力或絕對感性演繹世界的歷史過程時，這就暗含著程朱理學作為一種感性霸權的體系乃是注定要被解構和顛覆的預設。他接續寫作這本新書，是這個預設通過明儒心學對宋儒理學的批評性視角得以展開和實現的途徑罷了。這一點，可以從該書年夜多數章節記憶猶新斷定明代心學家們把品德根據從宋儒的“先驗品德律令”拉回到內心經驗的表達中看出來。在此“佈景”上，借使能夠從明儒心學的進路下探得某些建設新禮法學的思惟資源，并開辟一條把禮法學奠定于儒家心學而非程朱理學的途徑，那天然是令人歡欣鼓舞的工作了。
一、何為“現代性”：拒斥形而上學和感性霸權？
當打開這本書的序文，會看到一種頗具后現代顏色的哲學批評。依照他的懂得，“往形而上學、往威權主義，日益表現出加倍明顯的個人主義”，乃是“現代性的基石”。（第3頁）那種籠罩性的形而上學體系，無處不在的感性霸權，對基于個體價值的“不受拘束、同等、平易近主、人權”構成了壓制和障礙，而一個主體性矗立、甚至四六不認的個體及其彼此之間的來往，構成一切現代性敘事的基礎。作者把他這本書的意義，定位于“引導讀者沿著先賢的足跡（重要是以明儒為主的心性論傳統）天然而然地探尋出一條通往現代性的途徑”，“說明儒學中有現代性基因，聚會場地或許說儒學明天在推動社會前進上仍有可為”。（第4頁）換句話說，作者認為，儒家心學，共享空間特別是明代陽明學，自己即主張那樣一種被其描寫為拒斥形而上學，反對感性霸權的個人主義現代性傳統。他甚至宣稱，假如這不過只是對東方思惟的“強行嫁接，那么本文在學術上毫無意義”。
也許，評論應當從審查該書所論能否如其所是開始。可是，在進進作者預設的思惟形式之前，有需要廓清什么是“現代性”，以及一種公道的“現代性”概念應當若何被運用于思惟史研討。在本文作者看來，拒斥形而上學和感性霸權與其說是現代性的基礎特征，不如說是后現代思惟的某種癥候。把“后現代性”轉用于現代性敘事及其思惟史研討，制造了儒學研討不應當有的復雜性。[1]
盡管構造一種有別于東方的“中國現代性”概念是儒學研討的一個有興趣思的話題，但即使依照該書所依循的東方學術傳統下的“現代性”概念，現代性依然不克不及被懂得為在個體價值上拒斥形而上學和感性霸權。東方現代性無疑是從歐洲中世紀封建社會的轉型中構成起來的。從中世紀教會的精力壟斷，到宗教改造實現個體與天主的直接溝通，開辟了以人類感性及其所有的才能往發現和尋求天主在天然和人類生涯世界中的真諦，進而出現感性精力高漲下的科學反動和知識增長。以感性發現的人類天然法則重建講座場地人類的思惟及其政治社會軌制，導致了啟蒙運動及其天然法傳統下的不受拘束平易近主政治和社會生涯的公道化。由此進一個步驟出現知識和感性運用于經濟生涯而產生工業反動，并隨著科技進步和經濟生涯形態的不斷改良邁向了當代世界。這個歷史過程的方方面面具有何種基礎特徵，便是在學術上稱之為“現代性”的概念。顯然，宗教改造、啟蒙運動、文藝復興、科學和工業反動，甚至不受拘束平易近主政治等都樹立在對人類感性才能的確定及其知識和法則的自覺運用之上。即使是宗教改造，都并非反對宗教自己，而不過是從科學教會對真諦的壟斷，轉向類似東方的儒學這樣，讓每個人靠本身的才能和感性往發現上天活著界和人類生涯中的真諦（天理），以“下學而上達”。借助天賦人權的觀念，現代性申說人權及其不受拘束、同等和博愛的價值，借助天然法則及其人類感性的價值，現代性申說知識、品德和法治、公道的政治平易近主及其經濟社會生涯。
在經歷19世紀的社會差別沖突、共產主義的興衰和20世紀兩次世界年夜戰之后，東方現代性開始反思人類感性的局限和感性東西主教學義的泛濫所帶來的迷惑。東方思惟家們認為，對人類感性的崇敬及其感性的狂妄最終導致了計劃經濟，各種具有感性邏輯體系的意識形態及其生涯軌制請求廣泛性地推之于世界而導致了感性背后的霸權及其兩次世界年夜戰的災難性戰爭。申說感性的謙卑及其對感性霸權的批評，以及對資本主義產生的交流一系列精力的、心思的和社會掉衡問題的掃興，出現了各種批評息爭構現代性及其用感性邏輯體系構造形而上學的后現代性主義思潮。反思啟蒙感性，成為人們關注的話題。可是，這依然并缺乏以讓人們放棄感性和基于感性的人類生涯軌制。無論是試圖處理多元感性共存的羅爾斯“政治不受拘束主義”，還是哈貝馬斯的“來往感性”，他們都把人類次序的構成樹立在一個盡管充足尊敬個體不受拘束及其保存情節但依然需求公共感性和來往感性的基礎之上。感性并非一切皆壞。個體在感性中獲得知識和生涯次序，乃是人類文明的一年夜基礎特征和才能。感性也并非就同等于籠罩一切的邏輯體系對人會議室出租類生涯蹩腳的鉗制和抽象，它依然可以有個體感性之間的對抗、協調以及在人類次序中應用感性申說主體權利和不受拘束的價值。這個宏大的能夠性，是那些以“反對感舞蹈場地性霸權”的名義把人類感性的價值一筆勾銷的人所看不到的寶貴空間和學術生長點。在東方，羅爾斯和哈貝馬斯的理論展現了這樣的遠景，同樣，筆者的“新古典儒學”家教也展現了這樣的遠景。由此可見，現代性敘事是一涵義豐富的歷史過程。用拒斥形而上學和感性霸權來定義現代性，這在學術上并不恰當。
我們需求引進一個歷史的視角，并明確我們的任務不是追逐東方思惟的時髦和潮水，而是什么樣的思惟和傳統能夠解決我們的問題。當我們把某些概念運用于思惟史研討，分歧的概念涵義會嚴重影響我們對歷史中人類思惟意義和價值的懂得，并進一個步驟影響人們對思惟史線索及其政治和觀念天生的認識。當感性精力的高漲不被認為是現代性產生的一個條件而被說成障礙，那么，我們將無法懂得和看到知識、天然法則，以及基于感性發現之原則的現代性價值將若何產生和存在，也無法說明現代性將若何從儒家本身傳統的內在能夠性中產生出來。好比講座場地，假如切斷一切神圣本源和形上世界，在東方，你將無法懂得“天賦人權”的觀念以及在現代性中的基礎意義；在中國，切斷人道與天命的關聯，你也將無法懂得儒家申說的人道論若何無力支撐了人的天命價值矜持及其相關的政治社會設定，甚至最基礎無法懂得即使是明代的心學家們也依然從未真正放棄儒家“達天德而成圣”的修養傳統及其精力超出尋求的基礎義理。
二、明儒心學路線能夠為現代性貢獻什么樣的“啟示”？
該書的重要任務是論證和彰顯明代心學家們若何為一個被明天稱為“現代性”的事業貢獻了何種基于儒學傳統的思惟前奏和資源。在前文說明作者的現代性概念實際多為后現代性觀念后，也許我們已經不太能夠指看該書對恰當描寫中國思惟傳統的現代性問題供給公道的剖析和發掘。可是，無論該書存舞蹈場地在幾多懂得的誤差和需求商議的問題，借使我們能夠從它對明代心學驚險的描寫及其學術冒險中找到一種新的指向，并對一種公道的現代訴求構成支撐，我們就有來由對該書的學術任務表達尊敬和敬意。
依照作者的陳述，該書的論述意圖是把明代心學懂得和闡釋成為一個從王陽明“心即理”實現的價值內轉及其對內部感性法則的拒斥，到陽明后學不斷地尋找知己的內涵，并最后在劉宗周“心物同構”“即本體即工夫”的總結性理論和黃宗羲開創性的新禮法學思惟下獲得完成和開新。這其間經歷的過程很是波折和驚險。心學家們出現知己是不假修煉的現成（王畿），還是須千錘百煉的工夫方能構成（錢德洪）的爭辯，申說人人後天具備完全的知己，“滿街都是圣人”而不再有任何本身之外的權威（泰州學派），或許認為知己是一種修煉中往體私密空間會的奧秘本體而近禪，到最后干脆把人心的情欲直接同等天理，進而反對任何禮教和道學（李贄）。這都被視為明代心學在儒家價值基礎的反內在性權威的偉年夜思惟冒險中，從內轉到崩潰和跌落，再到重建過程中的風趣故事罷了。作者談論問題的側重，重要不是心學家們的思惟是什么，而是它意味著什么，意義安在？
這里有需要鎖定這個思惟史敘事在理論上的幾個重要關節。亦即，王陽明心學之于儒家新標的目的具有何種可以被等待的能夠性？陽明后學歷經波折和冒險而最終成型的劉宗周理論，若何可以奠基新禮法學的價值基礎？黃宗羲開創的新外王若何是以心學路線的理論摸索為基礎的？這些問題需求獲得清楚的論證。
作者認為，相對于朱子，王陽明心學之于禮法學的主要意義，在于把人的價值本源從朱子的“性即理”，轉向“心即理”，從而實現了把人的價值根據樹立在個體內心可以自我掌握而非何種內部感性法則的基礎上，矗立和高揚了人瑜伽場地的主體性。這個說法或許不夠準確，因為朱子在“理一分殊”觀下恰是要確立人之作為人，個體作為“分殊”的獨特個體之個人空間自有事理的價值和主體性。它是我之為我的所以然和所當然。它內在于本身，而非內在于個體。它不是某種內部感性法則主宰的價值給予性，不是有什么人可以操縱這樣的內部感性釜底抽薪，收走或毀滅個體的價值。孟子早就指出：“人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之”。這是價共享空間值自具而非外爍的事理。在這一點上，朱王之區別實非價值依據之內外，甚至亦非個體價值能否在人心可以自我掌握和澄明。朱王區別的關鍵，是自我價值的依據究竟是客觀的，還是主觀的。朱子理論無論是居“虛靈不昧”之心而“持敬”的自我體會，還是以“心中之理”對世界和自我“格物致知”來樹立對人的認識，這都是對價值實存性和客觀性的體會和確認。“持敬”或“居敬”（“涵養須用敬”）是尊敬人的價值態度的確立。“格物致知”到的人及其價值，則是一種價值感性的確立。從“惟人萬物之靈”的價值認識，到個體獨特徵的價值認識，這都有很是確定的價值客觀性。但在王陽明，“心即理”的觀念，意味著人之為人，我之為我的價值之理，乃是我心呈現下的一個結果。它的價值性是靠知己發用于舞蹈場地事物而天然出現的內心感觸感染。一個人有其價值，乃是因為我的知己靈明天然會把這個人判斷為是有其價值的人。知己不僅指引了我的判斷，並且也是一切存在的基礎。我心之內，一個藐視人的錯誤判斷，要么會使判斷者良知不安，要瑜伽教室么就須“存理往欲”讓被掩蔽的本意天良“知己發見”。這般，良知保證了一個并非隨意的價值之知。在心學家們看來，一個人只需內心持有自我價值的判斷和義氣，也就不會被內部任何勢力的詆毀和壓制所折倒。
把劉宗周學說視為以陽明心學為宗，兼收朱子的理論，無疑是一個很有氣魄的學術抱負。作個人空間者認為，劉宗周在某些層面上回到朱子并將其整合進心學系統，最終解救了心學路線。在作者看來，這種理論無疑是對此前現成派和工夫派的一個綜合和超出。依照該書的懂得，劉宗周理論的意義，是他通過“心物同構”的理論，既解決了理派忽視人心主觀方面而“向外求索”的問題，也解決了心派脫離事物“直指本意天良”所帶來的空疏和肆意。即使是在修養論領域內，“即本體即工夫”的教學說法也不那么借助于先驗價值的設定。共享會議室一個從這樣的路徑往對待問題的儒學，使價值和知識離開了先驗的本源而走向一種加倍“現代性”的標的目的，從而，明代心學從王陽教學場地明知己學歷經艱險而最終在劉宗周的理論上獲得圓熟，并具備為一種象黃宗羲那樣的新禮法之產生供給寬泛意義之基礎的才能。
看起來，這是一個把心學路線若何能夠為政治哲學做點什么的盡力“說通”了的思惟史研討。筆者感興趣的或許不是劉宗周們若何解救了瀕于精力泡沫的儒家心學，以及與朱子學之間由來以久、聚訟不已的爭辯。而是，劉宗周的思緒能否能對深化程朱以來的儒學思惟作出貢獻，以及該書重視的新禮法學的價聚會場地值基礎在心學路線上能否已然構成。該書對劉宗周的描寫提出了許多會議室出租很有價值的觀點。盡管它缺少更進一個步驟的說明、展開和論證，可是，我們已然能夠通過這樣的思惟史敘事，看到儒家心學處理實際問題的能夠性。假如說一個“心中有興趣，意中有知，知中有物”的心學開始言之有“物”了，那么，它會對這個世界及其人類生涯樹立什么樣的品德、知識及其價值觀呢？“心物同構”的思緒能否會指向一種類似現象學的方式往懂得“知”的才能，以及“知識”是若何在人心之中被構造出來的嗎？假如品德在劉宗周這里不再只是心善而發用，以為事之善，那么，品德行為能否和若何樹立符合事物事理的規范性講究？最后，我們該若何來對待“即本體即工夫”之于禮法學價值基礎的意義？它能供給一種穩定可預見的價值列示，以使禮法學足以在某種客觀價值基礎上樹立可公平訴訟的法式感性和實體感性，甚至加倍寬廣的政治和社會軌制嗎？這似乎都意猶未盡，有待探討。
必須指出，試圖把劉宗周說成是一個拒斥形而上學及其超驗價值本源的人，不免難免不符其思惟事實。在心學路線若何能夠支撐某種個體價值觀問題上，作者聲稱“陽明學的個體主義特征”（第168頁），但在學理上講，知己是個體性的，還是廣泛性的？當第三章第二節中，劉宗周“獨”的觀念在該書獲得專門列示，我們看到作者似乎沒有捉住機會往說明心學家若何樹立了個體價值觀的理論。所謂“圣學本意天良，惟心本天，維玄維默，體乎太虛，因所不見，是名曰獨”。所謂“名曰獨，其為何物乎？本無一物之中而物物具焉，此至善之所統會也。致知在格物，格此罷了。獨者，物之本，而慎獨者，格之始事也。”所謂“獨之外；別無本體；慎獨之外，別無功夫。”所謂“獨中具有喜怒哀樂。四者，即仁、義、禮、智之別名。”（第200頁）這不恰是一種個體價值觀的陳述嗎？這幾句話表達了承襲朱子“理一分殊”觀念（“本無一物之中而物物具焉”）的個體，作為從根源而受的實體之“獨”（第一句），乃是“格物致知”共享會議室的認知主體（第二句），是修養的主體（第三句），也是一個仁、義、禮、智的軌制次序所依據的價值主體（第四句）。一個自我人心的主要性被強調和凸顯的個體，看上往也是一個不受拘束的主體。
該書作者試圖把黃宗羲的政治思惟視為從明聚會場地代心學路線走出來的一條“從哲學反動教學場地到軌制反動”的治平途徑，并為樹立一條儒家心學的現代性途徑供給思惟史支撐。作者寫道：“黃宗羲的政治哲學形上貫形下，內圣開外王，在堅持儒學焦點價值和理學基礎思維方法的情況下完成了對程朱天理三綱體系的更換新的資料。其過程可以分三步來研討。第一個步驟：什么是理，按即功夫即本體的思維，這里面同時包括著真諦若何能夠（認識和實踐）的問題；第二步：當下的真諦（分殊的理，正義標準，價值的歷史性、適宜性的軌制原則）；第三步：正義的軌制。”共享空間（第222頁）依照該書梳理的思緒，黃宗羲繼承其師劉宗周，在哲學上重申“理氣”一元，歸“理”進“氣之有則”者，“心即氣之靈處”。當說“心體風行，其風行而有條理者即性也”，“理不成見，見之于氣，性不成見，見之于心”，這等于是認為“理是氣存在的可掌握性”。把“理”視為“心對氣之世界的掌握方法”，是“黃宗羲的創新性貢獻”。在黃宗羲這里，“理不是先驗俱全于心中，而是靠功夫所至，功夫到哪里，理就明確到哪里，同時心體也就建設到哪里。”這種從心中來掌握事物之理的主張，乃是“明儒三百年心學認識天然所至之結果。其所探討仍在程朱的天理循環年夜框架下。但其所關心之理范圍比程朱狹隘得多，淡化宇宙，凸起人生。這也是明儒交流心派的廣泛特點1對1教學。”（第228頁）
在這樣一種哲學之下，“天理發生了轉型”：“由求‘真’（客觀性）轉移向求‘理’（實踐感性），由朱熹的先驗客觀性變成了黃宗羲的主體間性”。在他看來，“朱熹的天理是‘宇宙之間一理罷了，張之為三綱，紀之為五常’，也就是說，三綱五常是先驗的客觀定律，人只能遵從的命運。而黃宗羲的天理是氣化風行到此處的定在或功夫所至之本體，用現代哲學的話來說就是‘實踐創造真諦’……黃宗羲的理偏于內在、現世、經驗……即在各個主體的氣質欲看之間樹立的公共感性，它既分歧于朱熹的單方面強調客觀性、廣泛性，也分歧于李贄的一味肆張主體性、個別性。在政治哲學上，黃宗羲的理表現為權利同等但限制不受拘束競爭的、即倫理即功利的基礎原則，其比朱熹的不變之天理具有反動性，比心學現成派的聽之任之有建設性。”（第228-229頁）
從對黃宗羲哲學的敘述，到上述結論，我們不明白這一系列判斷和結論是若何能夠的。它缺少嚴謹的學理論證，有太多闡釋者本身的發揮和引申。可是，盡治理論的內在邏輯尚不明白，但把黃宗羲描寫成一個反動性的現代思惟家，卻依然年夜體合適黃宗羲在《明夷待訪錄》等政治著作中的出色表現。在那里，“人各自利，人各無私”，而又“興公利，除公害”的政治公個性邏輯成為被推重的當局和國家理論。皇帝獨斷的權威讓位于“公其長短于全國”的公共感性和議會式“學校”軌制的設立。政治性分權管理的思惟超出了數千年行政性分權的傳統觀念。權力政治的基礎性質，被表述為“全國為主，君為客”。政治看起來加倍貼近一個知識精英集團可以軌制性地而非只是道義性地對抗皇權，從而國民變得更有平安和福利的儒家幻想。筆者認為，我們可以承認，來自心學的影響或許會使黃宗羲選擇加倍不在乎內部權威的思惟和政治結構，心學家們凸現的人心不受拘束問題或多或少地影響著儒學家對僵化次序的不滿和批評，但黃宗羲政管理論的真正源流，與其說在學理上跟心學路線有幾多直接聯系，不如說是朱子“理一分殊”下“自有事理”的個體之間，若何尋求“公共底事理”，這樣一種清楚的思惟邏輯在政治哲學上的進一個步驟展開和落實。糾纏于理氣論問題上的形上學爭議及其朱黃之別，反而掩蓋了新思惟的真正本源及其朱子開創性的思惟年夜佈景對黃宗羲政管理論構成的孕育關系。假如研討者們并不克不及在學理上提醒心學的何種理論對政治哲學的直接影響，那么，思惟史的研討和政治哲學的源流，就能夠并不總是像何種學案的劃分那樣，經緯清楚地表現為某種派別差異。
從人的價值依賴先驗性、超驗性本源的儒學，轉進到一種加倍經驗性的可以被認知的歷史性來從頭解釋價值依據，進而由此懂得思惟史若何發生了從“三綱五常”的僵化到黃宗羲洶涌彭湃的“平易近主”思惟的儒學，這無疑是一項試圖跟何種現代性之特定懂得聯系起來的學術任務。但這既不是現代性的需要條件，也不是現代性的必定結果。價值的經驗性依與價值的先驗性本源并不總是牴觸和沖突的。亦如孟子從小孩落井，人皆惻隱對品德心的經驗論證，并不影響其奉持人道本源追溯觀念中的天命價值觀。假如一位后世思惟家，看起來使知識和品德在經驗層面的理論加倍凸顯了，但這未必在學理上能夠說明某種特指的現代性觀念正在發生。向中國思惟史尋求某種后現代觀念的學術冒險，是這本書最年夜的特征。它的勝利和掉敗都不是最主要的，主要的是那些人們熟習的思惟在新的觀察角度上產生的意義空間，會帶給人們新的思慮和啟示，能夠打開你的視野，激發你的思維。而這，大要算是該書最年夜的貢獻吧。
【注釋】
[1] 筆者認為，提出“中國現代性”的需要性在于，中國與歐洲存在很是紛歧樣的社會歷史佈景。這使中國學者在把東方現代性理論調用于中國歷史研討時，經常左支右拙，鑿于史實和學理。
責任編輯：葛燦
